在讀了這些對(duì)弓弦緊繃的精神努力的描寫之后，再去從軼事集中尋找花了這樣的代價(jià)獲得的偉大真理，那真是虎頭蛇尾。例如，南岳花了八年時(shí)間來(lái)思考“正在走向我的是誰(shuí)”這個(gè)問題。最后他終于搞懂了。用他的話說(shuō)就是：“在說(shuō)此有一物的瞬間，確實(shí)放跑了全部（說(shuō)似一物即不中）?！钡?，在禪宗的啟示中有一種通用的模式，它被暗示于以下幾行對(duì)話中；

僧問：怎樣才能免于生死之輪回？

師答：束縛你的人（即把你綁縛在這個(gè)輪回上的人）是誰(shuí)？

他們說(shuō)，他們所學(xué)的東西用著名的中國(guó)成語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是他們?cè)凇膀T牛覓?！薄掘T牛覓牛，見《指月錄》，亦作騎驢覓驢，喻忘其原有而別求，《大藏一覽》；“參禪有二病；一是騎驢覓驢，一是騎不肯下?！苯裰^暫居其職，而另謀他事，曰騎馬尋馬，又與此略異?！g注】。他們認(rèn)識(shí)到“需要的不是網(wǎng)與夾，而是用這些工具捕捉的魚或獸?！彼麄冋J(rèn)識(shí)到，換用西方的話來(lái)說(shuō)，就是兩難處境的兩角【在假設(shè)性、選擇性的三段論法（即兩刀論法）中用小前提來(lái)肯定或否定的事項(xiàng)被稱為“角”?！兆g本注】都是與本質(zhì)無(wú)關(guān)的東西。他們認(rèn)識(shí)到，如果精神的眼睛被打開，目標(biāo)可用現(xiàn)有的方法來(lái)達(dá)到。無(wú)事不可能，而且除了自己之外無(wú)人能幫助。

“公案”的意義并不存在于這些追求真理之士所發(fā)現(xiàn)的真理之中，這些真理無(wú)非是世界范圍內(nèi)神秘主義者們的老生常談。公案的意義在于顯示了日本人對(duì)追求真理是怎樣考慮的。

“公案”被稱為“敲門磚”。“門”嵌在筑于無(wú)知的人性周圍的墻上，無(wú)知的人性則為現(xiàn)有方式是否夠用而煩惱，并幻想有大群專注的旁觀者會(huì)作出褒貶。這是對(duì)所有日本人都非?，F(xiàn)實(shí)的“恥”（恥辱）上墻。一旦磚打破了門，門開了以后，一個(gè)人來(lái)到自由 的天地，并扔掉磚。他不再繼續(xù)去解決更多的“公案”，學(xué)習(xí) 已經(jīng)結(jié)束，日本人的德之兩難處境就得到了解決。他們以殊死的攻勢(shì)撞進(jìn)了死胡 同，“為了修行”，他們成了“叮咬鐵塊的蚊蟲”，最后他們終于領(lǐng)會(huì)到并不存在死胡 同，——既無(wú)“義務(wù)”與“義理”之間的絕境，也無(wú)“義理”與人情之間、正義與“羲理”之間的絕境。他們找到了出路。他們成了自由 之身，第一體得以充分“品嘗”人生。他們達(dá)到了“無(wú)我”之境地。他們的“練達(dá)”修養(yǎng)獲得了成功。

研究禪宗佛教的泰斗鈴木【即鈴木大拙（1870～1966），名貞太郎，系日本的著名佛教學(xué)者?！g注】把“無(wú)我”說(shuō)成是“完全沒有現(xiàn)在我正在干的意識(shí)的三昧境”和“無(wú)努力”【鈴木大拙：《佛教禪宗隨筆》第3卷，第318頁(yè)，（京都，1927年，1933年，1934年）?！ⅰ?。“觀察的自我被排除”，人“失去了自我”，就說(shuō)他不再是自己行動(dòng)的旁觀者。鈴木說(shuō)：“隨著意識(shí)的覺醒，意志分裂成行動(dòng)者與旁觀者，而且一定會(huì)引起矛盾相克，因?yàn)樾袨檎叩奈蚁Ｍ麛[脫（作為旁觀者的自我的）約束?！币虼?，在悟道中弟子發(fā)現(xiàn)并無(wú)觀察者自我的存在，“并無(wú)作為未知或不可知量的靈性實(shí)體的存在?！薄疽圆槔?艾略特爵士《日本佛教》，第401頁(yè)?！ⅰ砍四繕?biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的行動(dòng)以外并無(wú)任何東西。人類行為的研究者可以把這種說(shuō)法改寫得更確切地特指日本文化。在幼年時(shí)期人受到觀察自己的行為和根據(jù)他人意見判斷自己行為的嚴(yán)格訓(xùn)練。他作為觀察者的自我非常脆弱。為使自己達(dá)到靈魂助三昧境，他排除這一脆弱的自我，他不再感到“現(xiàn)在我正在干”。這時(shí)他感到自己在精神上已修養(yǎng)有素，就如學(xué)習(xí) 劍術(shù)的人覺得自己已訓(xùn)練得能夠沒有跌落之虞地站在四英尺高的柱子上。

畫家、詩(shī)人、演說(shuō)家和武士都同樣地利用這種“無(wú)我”的修養(yǎng)。他們獲得的不是無(wú)限，而是對(duì)有限美的清晰而不受阻礙的感知，或是對(duì)手段與目標(biāo)的調(diào)節(jié)能力，從而使他們能夠準(zhǔn)確地用恰如其分的努力去達(dá)到目標(biāo)，“既不多，也不少?！?

甚至一個(gè)根本未經(jīng)過(guò)修養(yǎng)的人也會(huì)有某種“無(wú)我”經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)觀看“能“或歌舞伎演出的人在看得出了神的時(shí)候，據(jù)說(shuō)他也失去了觀察的自我，他的手掌發(fā)潮，他感覺到“無(wú)我之汗”。一個(gè)接近其目標(biāo)的轟炸機(jī)駕駛員在他投彈之前盜“無(wú)我之汗”，他并不意識(shí)到“自己正在干”，已經(jīng)沒有作為觀察者的自我殘留于其意識(shí)中。不顧其他一切而全神貫注于敵機(jī)動(dòng)態(tài) 的高射炮手據(jù)說(shuō)也同樣盜“無(wú)我之汗”，并失掉了觀察的自我。處于這種狀態(tài)的人，在上述任何場(chǎng)合，可以認(rèn)為是處在最好的競(jìng)技狀態(tài)。

這種觀念雄辯地證明日本人感到自我監(jiān)視和自我監(jiān)督是沉重的負(fù)擔(dān)，他們說(shuō)，這些約束一旦被去除，他們便變得自由 而有效率。美國(guó)人把觀察者的自我視為自己身上的理性原理，并在危機(jī)中以“保持機(jī)警”而自豪。而日本人當(dāng)沉沒于靈魂的三昧境里，忘掉了自我監(jiān)視所強(qiáng)加給他們的約束時(shí)，他們感到好像去掉了套在脖子上的磨盤。正如我們已經(jīng)看到的，他們的文化絮絮不休地把謹(jǐn)慎行事的必要性灌輸?shù)剿麄兊撵`魂中去，可是日本人以下述斷言來(lái)與此對(duì)抗，他們宣稱在這種重荷消失之處還存在著更有效率的人類意識(shí)層次。

至少在西方人聽來(lái)，日本人闡述這種信條的最極端的形式是他們對(duì)“像已死的人一樣活著”的人的高度贊賞。這句短語(yǔ)字面上的西方譯文是“活死尸”，在一切兩方語(yǔ)言中“活死尸”都是一種表示恐怖的措詞。我們用這個(gè)短語(yǔ)來(lái)說(shuō)明一個(gè)人的自我已經(jīng)死去，而留下他的肉體作為地球上的累贅。在這個(gè)人身上已不留下任何生命力。而日本人則用“像已死者一樣活著”來(lái)表示一個(gè)人生活在“練達(dá)”的境界。它被用于普遍的日常告誡中。為了激勵(lì)一個(gè)對(duì)中學(xué)畢業(yè)考試感到憂慮的少年，有人會(huì)議，“像已死者一樣地去考，你就會(huì)順利地通過(guò)考試。”為鼓勵(lì)某個(gè)正在進(jìn)行重要商業(yè)交 易的人，其朋友會(huì)說(shuō)，“要家已死者一樣地去干”。當(dāng)一個(gè)人遇到嚴(yán)重的精神危機(jī)并看不見前途時(shí)，他通常會(huì)決定“像已死者一樣地”生活，似擺脫困境。在日本投降日以后，當(dāng)選為貴族院議員的基督教著名領(lǐng)袖賀川（豐彥）在其自傳體小說(shuō)中說(shuō)：“像被惡魔纏身的人那樣，他每天在自己房中哭泣。他的陣陣抽泣近于歇斯底里。他的苦惱持續(xù)了一個(gè)半月，但生命最終獲得了勝利?！运赖牧α縼?lái)生活?！褚阉勒咭粯油渡碛趹?zhàn)斗之中?！麤Q心做一個(gè)基督徒?！薄举R川豐彥：《黎明之前》，第240頁(yè)?！ⅰ吭趹?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，日本軍人說(shuō)，“我決心像已死者一樣生活，以報(bào)答皇恩?！边@句話包括下述行為，比如在出征登船之前舉行自己的葬禮，發(fā)誓把自己的身體化為“硫黃島之士”，決心“與緬甸之花一起凋謝”。

“無(wú)我”的哲學(xué)基礎(chǔ)也是“像已死者一樣生活”的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這一狀態(tài)中，人拋棄了一切自我監(jiān)視，從而也拋棄了一切恐怖心和警戒心。他變得如同死人一樣，而死人是超越對(duì)行動(dòng)的正當(dāng)與否加以思考的必要性之上的。死人不再報(bào)“恩”，死人是自由 的。因此，說(shuō)“我將像已死者一樣生活”就意味著從沖突中獲得最徹底的解脫。它意味著“我的精力與在意力能夠自由 地直接去實(shí)現(xiàn)我的目的。我的觀察者的自我連同其下切恐懼的重荷都不再存在于我與我的目標(biāo)之間。干擾我以往努力的消沉傾向和緊張不安的感覺也隨之消失了?，F(xiàn)在對(duì)我來(lái)說(shuō)一切都是可能的?！?

用西方人的措詞來(lái)說(shuō)，日本人“無(wú)我”和“像已死者一樣生活”的習(xí)慣是排除是非心的。他們所謂的“觀察的自我”、“干擾的自我”是指判斷個(gè)人行為的是非善惡的監(jiān)視者。下面的情況生動(dòng)地反映山東方人和西方人的心理差異：當(dāng)我們說(shuō)到一個(gè)沒有是非之心的美國(guó)人時(shí)，我們是指不再有罪惡感的人，并且必定隨之有惡行。但最日本人在用相同的措詞時(shí)，他指的是不再感到緊張和受妨礙的人。美國(guó)人指的是壞人，日本人指的是好人，修養(yǎng)有素的人，能夠最大限度地運(yùn)用其能力的人。他指的是能完成最困難和最需要有獻(xiàn)身精神的無(wú)私行為的人。要求美國(guó)人行善的巨大強(qiáng)制力是罪惡感，一個(gè)因是非之心麻木不仁而不再有罪惡感的人就成了反社會(huì)的人。日本人對(duì)該問題的解釋是不同的，根據(jù)他們的哲學(xué)，人性本善。如果他的沖動(dòng)直接體現(xiàn)于行為中，他的行動(dòng)便是合乎道德并輕松自如的。因此，為了達(dá)到“練達(dá)”，他經(jīng)受修行，以排除“恥”的自我監(jiān)視。只有在此時(shí)。他的“第六感官”才擺脫一切障礙。這是他從自我意識(shí)和沖突中的徹底解脫。

只要離開了他們?cè)谌毡疚幕械膫€(gè)人生活體驗(yàn)，那么日本人自我修養(yǎng)的哲學(xué)就是一個(gè)不解之謎。我們已經(jīng)看到，被他們歸諸于“觀察的自我”的這種“恥”是多么沉重地位在日本人身上，但是如果不敘述日本人對(duì)孩子的養(yǎng)育，那么其哲學(xué)在他們的精神統(tǒng)御法中所含的真正意思仍然是朦朧不清的。在任何文化中，傳統(tǒng)的道德約束力不僅通過(guò)言論，而且通過(guò)長(zhǎng)輩們對(duì)其孩子的態(tài)度傳給新的一代。不研究該國(guó)養(yǎng)育孩子的方法，局外人幾乎不可能理解被該國(guó)人視為大事的事情。通過(guò)分析日本人對(duì)孩子的養(yǎng)育方法，我們對(duì)日本國(guó)民整體所持的許多有關(guān)人生的假設(shè)就變得更為清晰了，而直到現(xiàn)在為止，我們還只是在成年人這一年齡層次上敘述他們民族的人生觀的。