我這樣說的目的并非是想講研究我國的“文化”（文化人類學(xué)意義上的文化）不需要計量方法。不是的，應(yīng)先搞清日本的行動和思考方法這個模式，然后再去測量其他許多模式合乎規(guī)律的強度以及頻度，對像日本這樣一個正在變化或變革的社會來說，這種方法實際上是非常有用和必要的。在今天的日本社會，與古老的傳統(tǒng)行動和思考方法的模式相對抗的新行動和新思考方法的模式正在發(fā)展。而搞清后一種模式對前一種模式是以怎樣的方式、怎樣的強度來表現(xiàn)自己的是頗有學(xué)術(shù)意義的，實際上這也是非常有用的。因此我認為在研究日本文化的模式（PatternofCulture）方面，不僅不能否定計量方法的必要性和有用性，而且還應(yīng)積極地予以提倡。我認為在這方面民意測驗比什么都需要，而這正是我們今后的課題。在這方面，我想說的是，本書作者主張的那種質(zhì)的研究是上述研究的前提。

四、把主要精力放在從結(jié)構(gòu)上把握日本文化的著者首先從分析日本文化的基礎(chǔ)——等級制度出發(fā)（第四章），而且她在這方面的分析是敏銳的，視野是開闊的。著者有步驟按層次地把握住了日本社會的等級制度和支撐著它的繁瑣的社會規(guī)則。尤其是她指出了日本的等級制度是建筑在日本家族制度之上的，而最終規(guī)定日本人行動及思考方法的則是等級制度，它向各種各樣的人指出了適當?shù)奈恢?。特別是著者指出日本人對天皇所抱的觀念與在太平洋諸島常見的參與或不參與政治的神圣首領(lǐng)是相同的這一部分，為我們今后研究天皇制提供了許多問題。

我對著者的說明感到疑問的主要之點如下。第一，著者關(guān)于家族內(nèi)等級制度的說明未必適用于所有的日本人。在許多地方的佃農(nóng)、日工、漁民和城市小市民階級中推行的家族制度并不那么具有權(quán)威，而且這些階級的家族在日本總?cè)丝谥兴嫉谋戎匾约八麄兊男袆蛹八伎挤椒ㄔ谌毡菊麄€生活中的作用是不可忽視的。著者說像五人組那樣的鄰保組織在今天的實際生活——尤其是在今天的農(nóng)村——中已不發(fā)揮作用了。我認為這是對重大事實的誤解。確實，過去的協(xié)作社的結(jié)構(gòu)沒有原封不動地保留下來，同現(xiàn)在的機能也不盡相同（可是至少在交 通不便的地方有不少的協(xié)作社至今仍具有德川時代的許多機能），但是在許多農(nóng)村、漁村和山村依然推行著過去的五人組制度，至少是實質(zhì)沒有變，城市里則有與此由來有內(nèi)在聯(lián)系的鄰保組織（鄰組、町會）。正因為如此，所以日本的極權(quán) 主義者才得以利用它，強化它，并在重新組織的基礎(chǔ)上確立起鞏固的權(quán)力機構(gòu)。日本的極權(quán) 主義者與納粹分子并非同出一轍。搞清日本極權(quán) 主義的教會基礎(chǔ)（不包括經(jīng)濟、政治基礎(chǔ)）是今后社會科學(xué)面臨的一個課題，至少鄰保組織是其中的一個課題。

我對著者議論的另一個疑問是關(guān)于日本軍隊社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。著者說日本軍隊內(nèi)廢除了日本式的敬語；日本的軍隊憑借的是實力而不是門第。只要有了實力，不論是誰都可以從一個小兵升入士官階層。著者還說，不論是有錢的人還是貧窮的人都平等地接受軍隊教育。軍隊教育與所謂的“鄉(xiāng)紳”地位沒有關(guān)系。也就是說軍隊在許多方面扮演了平等主義者的角色。但我認為這是對軍隊社會結(jié)構(gòu)的誤解。軍隊并沒有廢除敬語，只是為了在軍隊這個統(tǒng)一的組織里建立秩序，過去那種反映德川時代純粹封建制的復(fù)雜的等級制度的微妙敬語已不再適用罷了。軍人是從各地、各階級和各種職業(yè)匯集到一起的，他們中的大多數(shù)人只受過極低的教育，有的甚至只具備維持最低程度的集體生活秩序的能力，于是創(chuàng)造出一種非常單純的敬語來取代微妙復(fù)雜的敬語。此外，門第觀念表面上雖在軍隊里消失了，但現(xiàn)實是只有農(nóng)村中的地主或地主兼自耕農(nóng)，即封建農(nóng)村的上層者才有可能把自己的孩子送到中等學(xué)校去讀書，所以陸軍士官學(xué)校和海軍學(xué)校的學(xué)員也就自然而然地被限定在這些階級的人中。總之，軍隊雖然沒有“鄉(xiāng)紳”或像“俗世”里的那種封建住的等級制度的原形，但敬語確實被繼續(xù)維持著，只是為了適應(yīng)軍隊的需要而被簡單化了。軍隊是一個非常封建的社會這一點沒有變。軍隊發(fā)揮了平等派作用的主張是很有疑問的。

五、有關(guān)“恩”的第五、六章是著者最下功夫，而且也是內(nèi)容寫得最好的一個部分。日本的社會結(jié)合大部分是人身或統(tǒng)治服從的關(guān)系，而不是個人與個人之間通過自由 意志這一媒介的結(jié)合，這已經(jīng)成為一種常識。但這種關(guān)系究竟是由什么樣的意識來加以維持的？是由什么規(guī)范體系來加以確立的？可以說這方面的論述在我國至今尚屬鮮見。我認為應(yīng)該承認，這種關(guān)系最本質(zhì)的要素就是兩個原理，其一是“恩”的原理，其二是家族制或“家”的原理。關(guān)于“家”的原理，著者在書中時有言及。關(guān)于“恩”的原理則列舉了很多事實，并以較長的篇幅作了論述?！岸鳌焙汀傲x理”作為日本社會結(jié)合的原理是至為重要的。我國學(xué)者很早就注意到了這個問題（櫻井莊太郎“恩與義理”，刊于《社會學(xué)徒》雜志8卷415號，在此基礎(chǔ)上櫻井氏又于1961年發(fā)表了《恩與義理》的專著）。但我國社會學(xué)沒有將此作為中心問題。著者身為外國人，而且一次也沒有到過日本，但她卻看到這個問題的重要性，我們不得不對著者敏銳的分析表示由衷的敬佩。著者指出，日本統(tǒng)治與服從的關(guān)系是由報恩義務(wù)構(gòu)成的。報恩的義務(wù)是無限的義務(wù)，而從義務(wù)的這種無限性中產(chǎn)生了人身的服從關(guān)系。這一論述提供了一把理解日本社會結(jié)構(gòu)的鑰匙。尤其是著者還探討了與“恩”相當?shù)拿绹拍?，結(jié)果未能如愿以償。為讓美國人理解這個“恩”，著者作了巨大的努力，這是我們?nèi)毡救烁械脚d趣的一個方面。

這里應(yīng)特別予以記述的是下面各點。著者指出了恩本身不是一個德，報恩才是德。換言之，用其他種種話表現(xiàn)的行為在特定的人身結(jié)合關(guān)系的范圍里是統(tǒng)治者所負的一定程度的道德義務(wù)，但“不是人所負的一般道德義務(wù)”。指出這一點是極其重要的，著者正是從這一點中發(fā)現(xiàn)了與以“仁”作為道德本質(zhì)的中國古典儒教的重要差異。此外，指出何以把恩與報恩的關(guān)系看作猶如美國的償還債務(wù)，這也是很重要的。另一方面，著者在這部分最有疑問的論述是她有關(guān)報恩義務(wù)的種類以及性質(zhì)的議論。在著者看來，報恩的義務(wù)分為“義務(wù)”和“義理”，前者不管你怎樣努力也不可能全部報答所受的恩惠，而且這是沒有時間限制的持續(xù)的義務(wù)。后者是若相等地報答了自己所受的恩惠就行了，而且是有時間限制的義務(wù)。關(guān)于前者著者列舉了忠、孝及“任務(wù)”，關(guān)于后者著者列舉了包括對主君的義務(wù)、對遠親的義務(wù)等所謂的“對社會的義理”和“對自己名譽的義理”。著者在這里發(fā)生了本書其他部分所沒有出現(xiàn)過的混亂。無疑，忠和孝是對恩所作的一種無限的義務(wù)。但是如果說對主君的義務(wù)和對他人的義務(wù)，時而也包括對近親的義務(wù)是內(nèi)容和時間都有限的義務(wù)（著者所謂的義理），那么這就是錯誤的。另一方面，所謂的“任務(wù)”據(jù)著者自己說就是對自己工作的義務(wù)【日語原文為“心中”，意為男女雙方因愛情而一同自殺?！g注】。著者將此解釋為報恩的義務(wù)，對此解釋我們很難理解，因為所謂恩就是一種產(chǎn)生對賜恩人的義務(wù)的東西（請參閱川島《作為意識形態(tài)的家族制度》1957年，第102頁以下的“作為意識形態(tài)的‘孝’”和川島“恩的意識實態(tài)”，載于《中央公論》1956年3月號，第119頁以下部分）。同樣著者也把“對名譽的義理”作為報恩義務(wù)的一種來加以考慮。但當遭到他人侮辱和誹謗時洗刷其污名的義務(wù)，即復(fù)仇的義務(wù)、履行禮節(jié)的義務(wù)等決不是對受之他人的恩惠的義務(wù)?？傊?，這里列舉了種種日本人感受到的道德性義務(wù)，但未必都與恩有關(guān)。