此外著者就義理作的說明也是個問題。著者指出，在日本人的道德義務中有“義理”這樣一個特別的范疇。這個范疇的道德性義務并不需要根據(jù)盡義務者的自發(fā)的主觀意思來加以履行，而是要在外部的強制下（對社會的義理）不情愿地予以履行。這一點是社會上公認的。明確這一點也是非常正確的。而且這種義務常被稱之為“義理”，這也是事實。但不能反過來說被稱之為“義理”的事都是這種性質的事。著者既沒有到過日本，也沒有詳細地看過被稱之為“義理”的各種現(xiàn)象，更沒有機會接觸過使用義理這句話的種種場合，因此犯了這樣的錯誤，這是可以原諒的事?？傊?，關于義理的論述最我們?nèi)毡救俗罡谢牟糠帧５毡緦Α傲x理”的研究至今仍是個空白，所以盡管有上述那樣的錯誤，對著者在學問方面的功績我們?nèi)詰枰愿叨仍u價。我對義理是這樣認為的，義理這個詞原來是指道德性義務的一般用語，但是由于封建道德是建筑在無視人的感情之上的，所以封建道德常常陷入與人的自然感情（人情）的矛盾之中。義理與人情之間的矛盾對立是封建道德的一個宿命?？墒堑赖碌男再|要求它即使有這種矛盾也很嚴肅地予以貫徹。在這種情況下貫徹的道德若從否定“自然人”這一側面來看時——更嚴密地說就是不依靠封建道德所內(nèi)含的自我抑制這一內(nèi)部強制來貫徹道德時——就變成了著者所說意思的“義理”。總之，著者所說意思的“義理”是封建道德在與人情的對抗關系中不能完全否定人情的一種關系。因而義理這個現(xiàn)象在許多情況下不是在封建道德的所有者武士那里發(fā)現(xiàn)的，而是在商人和農(nóng)民中發(fā)現(xiàn)的。故義理不過是封建道德的一個側面。（關于義理請參閱上述櫻井莊太郎氏的研究以及川島“義理”，載《思想》雜志，1951年9月號，第21頁以下部分）。

六。有關“人情”的第九章對我們?nèi)毡救藖碚f也是很有趣味的，而且其中還有不少教訓。就我所考慮的情況而言，著者的論述似乎偏離了問題的中心。著者說她對日本道德戒律寬容五官快樂感到意外。著者說她感到奇怪的是在日本人中她竟沒有找到一種想法是像佛教那樣否定現(xiàn)也快樂和像歐洲尤其是基督教世界觀所強調(diào)的那種主張精神與肉體對立以及否定肉體的價值的，而另一方面，日本的道德又要求“償還極端的義務和徹底放棄自我”，這是矛盾的，前后不一貫的。如果要尋找這樣一個道德體系，即把這兩個不一致的道德原理統(tǒng)一在一個平面上，那么上述著者所感到的奇怪就會成為一個謎。對這個問題只能歷史地來加以解答。日本道德中的徹底放棄自我（它往往要求否定人的生命，如剖腹、情死等等）恐怕是任何一個國家的封建制度要求并創(chuàng)造出來的封建制度所特有的道德。日本所承認的肉體人，即肯定的人還是一種處于沒有被納入封建道德體系的一般民眾（商人、農(nóng)民）的“自然人”的狀態(tài)。換言之，日本所肯定的是還沒有把自我抑制作為媒介的自然的肉體人。在日本民眾中廣泛地存在著一味地肯定肉體人的情況，這是因為盡管在德川時代武士階級的道德逐漸滲透到庶民階級中，盡管明治以后絕對主義政府強制性地向全體民眾傳授武士所維持的封建道德，但它從未在民眾中真正扎根。著者置歷史以及社會身分或階層于不顧，而試圖抽象地把對機關系、矛盾關系中的兩個社會規(guī)范體系統(tǒng)一在同一個平面上，結果導致了研究的失敗。但著者這里提出的問題是敏銳的，而且是我們很感興趣的問題。此外，著者為證明“對肉體人的肯定”而列舉的幾個資料也有值得商討的地方，尤其是就入浴、睡眠而舉的事實。由于問題過于細小，在此就省略不予說明了。

七、以“德之兩難處境”為題的第十章也很有意思。在這一章里著者把日本人的道德同“美國人的”——即市民社會的——道德進行了比較。在日本，道德分裂成五花八門的圈。著者判斷一個人時，她不是把這個人作為完整的人，而是以“不懂孝”、“不懂義理”這樣的方法來加以判斷的?！八麄儾幌衩绹四菢又肛熌橙瞬还?，而是明確指出那人沒有達到公認準則的那個行動圈?！比毡镜牡赖乱蟛粌A向于創(chuàng)造統(tǒng)一的道德精神，也不基于統(tǒng)一的道德精神，而是存在于種種道德要求的錯綜復雜之中。日本人的悲劇也許正是由這些道德圈釀成的。日本的道德精神不可能通過這種所謂的“外部世界”的矛盾來達到內(nèi)在的統(tǒng)一。道德不是自主性的自律的精神世界，而是由他律性的“外部”強制（被人嘲笑）來加以保障的。著者指出的這些方面是非常正確的。著者還指出，明治以后政府曾致力于掀起一場向國家主義道德（忠）統(tǒng)一的運動，這也是很對的。但是為何會產(chǎn)生這種道德體系的分裂、矛盾，進而是人的道德精神的分裂，以致沒能形成統(tǒng)一的人格？對這些問題即使是這位敏銳的著者也未能作出說明。我認為，這只有用歷史的分析方法才能做到。而試圖將這些諸多的道德圈統(tǒng)一在一個平面上的努力是徒勞的。這些道德圈分裂的原因在于日本封建制中的等級制度以及由此派生出來的各個身份所固有的道德圈，這些道德圈相互滲透，尤其是上層社會的道德強制性地向下層社會的滲透，明治后封建藩閥政府為創(chuàng)立國家主義道德體系而進行的執(zhí)著嘗試等等。這方面的具體研究是社會科學今后的課題。

著者指出的另一個有關德之兩難處境的重要問題就是有關“誠”（真誠）的道德。我本人自小學開始就一直處于“誠”的灌輸之下。對我來說，開始什么也不懂，但是反復地受到執(zhí)著的灌輸也就感到有點懂了似的。如同本尼迪克特在“兒童的學習 ”這一章中所說的那樣，如此執(zhí)著教導并從孩提時代就被“肉體化”的“誠”這個德在日本人的道德體系中確實占據(jù)著非常重要的位置。著者作為一個外國人竟然指出了這一點，而且還作了今日本人信服的分析，這實在使人感到吃驚。正如本尼迪克特正確分析的那樣，“誠”是“要人們必須全心全意和竭盡全力地履行責任”，是“循‘道’的熱忱”。美國人進而還有這樣一種觀念，即認為它是“宗教狂者對自己的教義所具有的狂熱心情”。許多日本人恐怕會對把他們視之為最高道德的“誠”概括成這樣一種概念而感到氣憤吧？但是“誠”被某個民族觀之為道德的最高理想，而其他民族僅僅將此視為“宗教狂者對自己的教義所具有的狂熱心情”，這一事實告訴我們一個道理，即我們?nèi)毡救怂值膬r值尺度并不是絕對的普遍的和永恒的真理。

但日本人價值體系中的如此重要的東西，卻至今沒有被日本人作為科學研究的對象（雖然作為說教曾被執(zhí)著地灌輸過），這一情況恐怕不能只歸咎于日本學者的怠慢，因為這個德是如此的重要，以致于它得由國家來進行權威性的灌輸（尤其是像“軍人敕諭”那樣的東西）。所以也就不可能對它進行科學的分析。這猶如明治以后在絕對主義政府的統(tǒng)治之下，要使政治學成為一門科學就得進行殊死的斗爭。在看到本尼迪克特有關“誠”的分析后，我深切地體會到民主 主義（學問和言論的自由 ）是科學研究不可缺的條件。